Un nuovo punto di vista sulla stregoneria italiana che continua l’interessante e acceso dibattito il dibattito iniziato qualche anno fa sul nostro blog
Questo articolo nasce come risposta al dibattito recentemente apparso su Athame.it riguardante le origini della stregoneria in Italia o, se vogliamo, della stregoneria italiana. Tale dibattito si è sviluppato in tre articoli: un primo articolo di Cronos Davide Marrè di qualche anno fa (N.d.R Oggi leggibile nel testo Aradia, il Vagelo delle Streghe di C. G. Leland curato da Marrè), in cui l’autore ‘sfata’ il mito che la stregheria (che Cronos in qualche modo identifica con la stregoneria italiana) derivi direttamente dal ‘Vangelo delle streghe’ di Leland. Il secondo, firmato da Alberto Paganini, si interroga sulle origini medievali della stregoneria in italia e sulla natura fallace dei testi attualmente in commercio riguardanti la stregoneria nostrana. Il terzo, firmato da Mauro Ghirimoldi, è una risposta all’articolo di Paganini e chiarisce che nel calderone della stregoneria medievale la stregoneria si riconosce come culto distaccato dalla negromanzia, definita come lavoro con lo spirito dei defunti e con i demoni.
Alcune parti del testo che segue sono state scritte, qualche anno fa, in risposta all’articolo di Cronos. Molti dei punti che intendevo inizialmente abbordare sono stati trattati da Paganini e da Ghirimoldi, per cui questo articolo cerca di partire dalla diatriba storica per portarci alle forme contemporanee, praticate e praticabili, di una stregoneria che scaturisce dalle credenze, dalle tradizioni e dalle forme storiche della stregoneria italiana.
Basandomi su una critica degli articoli citati, e sulla mia esperienza personale di strega italiana, questo articolo si preoccupa più del metodo che dei contenuti, per ragioni che spero chiarire nei paragrafi che seguono. Lo scopo di questo testo, quindi, è quello di proporre uno (e non certo l’unico) dei modi possibili di integrare le contraddizioni che, inevitabilmente, si presentano alla strega che sia interessata a lavorare in un contesto rituale e mitologico legato alle diverse regioni italiane e alle diverse tradizioni che le popolano.
La fascinazione storica : nuovi e vecchi Murrayismi
La fascinazione per la ricerca storica sulla stregoneria è parte integrante della stregoneria contemporanea (termine che uso per indicare il revival della stregoneria della fine del diciannovesimo secolo, intensificatosi con il coming out di Gerald Gardner e la nascita della Wicca e della Stregoneria Tradizionale come movimenti della stregoneria contemporanea). Tale fascinazione scaturisce da due sentimenti che spesso convivono nelle pratiche delle streghe contemporanea.
Il primo è una sete di conoscenza. La stregoneria, come tutte le pratiche occulte, è per natura un processo di costruzione epistemologica costante. La strega è un cercatore che brancola nel buio della notte dello spirito. La pratica della strega, specialmente quando solitaria, è un lavoro costante di ricerca di conoscenze, di tecniche magiche e di contatto con il mondo dello spirito. In una società come quella contemporanea, in cui la ricerca metafisica è stata bandita dalla vita pubblica, consacrata ai lumi della ragione, è naturale che il cercatore sulla via della stregoneria guardi al passato pre-illuminista per recuperare (o ricostruire, per i più audaci) quella che è percepita essere la forma ‘pura’, storicamente accurata, della stregoneria.
Il secondo sentimento è un bisogno di validazione. Il bisogno di validare le proprie pratiche stregonesche è fratello della sete di conoscenza: in presenza di una moltitudine di rivendicazioni riguardanti la ‘vera’ stregoneria italiana, la strega spesso avverte la necessità di ancorare le proprie pratiche e credenze in una continuità storica che sembra fornire il certificato di autenticità che sancisce la legittimità della propria pratica.
Entrambi questi sentimenti, da soli, sono ammirevoli. Senza sete di conoscenza non vi è avanzamento. Il bisogno di validazione ci porta a confrontarci con l’altro, ed è solo con il confronto che siamo portati a riflettere criticamente sul nostro operato, e a crescere. Tuttavia, talvolta, insieme, questi possono creare mostri. L’esempio storico più evidente è quello del Murrayismo dilagante nei circoli della stregoneria contemporanea fino a qualche anno fa. Spinti dal bisogno di validazione e dalla necessità di acquisire informazioni circa le pratiche della stregoneria storica, le streghe di qualche generazione fa si appellavano alle ricerche antropologiche e storiche di autori come Margaret Murray e Robert Graves, per poi cadere nello sconforto, o in crisi spirituali belle e buone, quando il lavoro di questi autori è stato bellamente screditato da ricerche storiche più recenti e più accurate.
Il problema va al di là delle fonti, e affonda le sue radici nel metodo, ovvero, nella credenza che la ricerca accademica storica e antropologica possa fornire le basi per una ricostruzione ‘accurata’ della stregoneria. Questo punto è evidente nell’articolo di Cronos, il quale si spende per dimostrare che la stregoneria italiana non abbia nulla a che fare con il lavoro di Leland. E’ anche implicitamente messo in evidenza nell’articolo di Paganini, quando l’autore mette al centro della pratica della stregoneria nostrana la ‘ricostruzione’ delle pratiche medievali come ci sono giunte tramite le ricostruzioni di storici quali Carlo Ginzburg, Sabina Magliocco e Eva Pocs. Il tema è deducibile dall’articolo di Ghirimoldi, che precisa come Paganini confonda la stregoneria e la necromanzia medievali. Invito il lettore alla lettura dei due articoli per approfondire questo punto.
Ciò che mi interessa mettere in evidenza qui è che questo approccio è suscettibile di un grave errore epistemologico. Si assume, infatti, che la strega e lo storico siano in qualche modo mestieri intercambiabili. In questo modo, la ricerca storica diventa ricerca stregonesca e spirituale. Tuttavia, il mestiere dello storico e quello della strega sono due mestieri diversi. Lo storico si impegna nella ricostruzione della realtà, basandosi sulle fonti storiche disponibili e sovrapponendovi la propria interpretazione. Questa sorta di nuovo ‘Murrayismo’ sfocia nella definizione di confini arbitrari attorno a ciò che è o non è stregoneria. Mentre fino agli anni ottanta la stregoneria era definita come un ‘culto della fertilità’, la stessa diventa ‘culto sciamanico’ dai caratteri necromantici una volta che al lavoro della Murray si sostituisce quello di Ginzburg, della Wilby, di Pocs o della Sagliocco.
Con ciò non intendo screditare il lavoro di tali autori, ma piuttosto suggerire che se siamo streghe (e non semplicemente appassionati di stregoneria, o accademici) stiamo riponendo fiducia in un processo di ricostruzione che analiticamente è distante anni luce dalla pratica della strega. La storia è una scienza sociale basata su prove empiriche, e soggetta a verifica e validazione secondo le fonti stesse. Il problema con la stregoneria è che le fonti sono, per lo più, inaffidabili, incoerenti e frammentarie. La metodologia tramite la quale lo storico riempie questi vuoti comprende l’approccio comparativo (diacronico e spaziale), e la speculazione analitica[1] . Le prefazioni ai lavori di Ginzburg e della Wilby mettono in prima linea tali limitazioni, che sembrano essere bellamente ignorate dalle streghe che cercano nel ‘ricostruzionismo’ le basi della propria pratica. Tali ostacoli metodologici ed epistemologici sono messi da parte nella foga di perseguire conoscenze e di ottenere validazione agli occhi degli altri. E mia impressione che affidandoci anima e corpo alla ricerca accademica commettiamo l’errore dello stolto che, come nel vecchio adagio, guarda il dito che indica la luna.
La verità è che mentre lo storico apprende dal visibile, la strega è discepola dell’invisibile. Sapere che l’entità che presiede il Sabba ha questo o quel nome o che l’idromanzia è più usata della danza estatica, è inutile per la strega se ella stessa non ha esperienza dell’entità o dello stato di coscienza in questione. Queste informazioni sono di primaria importanza per lo storico, il cui scopo è quello di classificare e mettere ordine. Diventano secondarie per la strega, il cui scopo principale è quello di avere esperienza e di lavorare in prima persona con tali elementi. L’epistemologia della strega è esperienziale e diretta, quella dello storico è mediata dalle fonti ed è analitica e razionale.
Cercare nel posto giusto
Il mio percorso sul cammino della stregoneria è cominciato quattordici anni fa. All’epoca, la maggior parte delle informazioni sull’argomento venivano dalla Wicca, i cui libri popolavano gli scaffali di negozi e librerie. Pur essendo affascinato dalla ritualità e dalla pratica Wicca, ed avendone ‘rubato’ alcuni elementi, da subito ho avuto il sentimento che la Wicca non fosse per me. Sono cresciuto nel Sud Italia rurale, in cui ancora le vecchie del paese curavano le storte, i vermi e il malocchio. Vicine di casa divinavano tirando l’acqua dal pozzo, ottenevano favori tramite novene ai santi e comunicavano con gli spiriti della casa tramite la fiamma delle candele e campanacci legati alle porte. Da bambino di sera, davanti al camino, le nonne ci raccontavano dei loro incontri con le janare e ci insegnavano le formule per scacciarle dai nostri letti dovessimo ritrovarci faccia a faccia con le loro figure spaventose. Da giovane strega, erano queste le storie che mi facevano tremare la notte e che popolavano i miei sogni. Col tempo, ho imparato a raccogliere e a rubare questi elementi a vivere (piuttosto che a ricercare) il folklore locale. Da ciò, la pratica e il contatto con l’invisibile sono naturalmente scaturiti, come la radice che rompe il seme e a fatica si fa strada dal terriccio.
Col tempo ho incontrato altre persone che camminavano su vie parallele alla mia, salvo incontrarsi in alcuni punti per percorrere pezzi di strada insieme, più o meno lunghi. Il punto di partenza era comune, a pur restando la destinazione spesso diversa: le pratiche e le credenze del territorio. Il territorio come insieme, vivo e complesso, di relazioni tra gli spiriti che lo abitano, gli umani che lo popolano, e la strega. Il rapporto tra il folkore e il territorio non è secondario né superficiale: è il punto di partenza imprescindibile se si desidera incamminarsi sul sentiero della stregoneria tradizionale. E mia opinione, personale e discutibile, che la stregoneria italiana sia la stregoneria che si fa con gli spiriti e i luoghi nostrani. Non una collezione di pratiche antiche da restaurare in cerca di una non-meglio specificata ‘autenticità’, per potersi fregiare di questo o di quel titolo.
Molte streghe, spesso quelle che si autodefiniscono ‘ricostruzioniste’, tendono a dismettere l’esperienza e le pratiche dei guaritori di campagna, dei maciari, dei ‘santoni’ delle nostre campagne. Agli occhi del ricostruzionista, sono questi rimasugli storici di poco valore. Queste persone non volano al sabba, di sicuro non sono streghe. Questa generalizzazione pecca di pressapochismo, e questo pressapochismo deriva dal preferire la ricostruzione dello storico a quella del praticante, la cui conseguenza è l’ignoranza delle pratiche realmente adottate dai praticanti di magia popolare delle nostre campagne. Chi ha conosciuto i praticanti delle nostre campagne sa che spesso questi godevano di informatori spirituali. Spiriti domestici, per esempio, ai quali ci si rivolgeva con offerte regolari. Chi ha visto anziane donne lavorare la novena, sa che la preghiera ritmica e sostenuta sposta la praticante da uno stato mondano a uno in cui il lavoro con gli spiriti diventa possibile. Chi ha discusso di janare con le signore della Campania che ancora mettono le scope davanti alla porta, saprà che il contatto notturno con gli spiriti di queste figure del folklore è concreto. Tuttavia, il ricostruzionista spesso ignora l’esperienza vissuta degli operatori spirituali del territorio per rinchiudersi nell’esegesi di frammenti storici derivati da un passato remoto che ci è per lo più inaccessibile.
Allo stesso modo, come lo fa Ghirimoldi nel suo articolo, si cercano di tracciare confini precisi tra pratiche che spesso, nella realtà, sfuocavano le une nelle altre – ancora una volta, percorrendo i passi dell’accademico più che quelli della strega. Mentre la distinzione tra pratiche negromantiche e stregonesche ha senso per la ricostruzione storica, queste diventano meno importanti per la pratica della strega.
L’uso del cerchio ne è un esempio. Sicuramente la costruzione di un cerchio magico di protezione deriva dalla tradizione dei grimori medievali, ma supporre che questa fosse esclusiva dei maghi che si identificavano come tali è fuorviante. Cerchi magici (tracciati spesso con un pugnale) erano comuni in Basilicata e nel Cilento per allontanare tempeste. In Campania, nel napoletano e nel Beneventano, non era raro vedere signore impegnate in novene all’interno di cerchi segnati da candele, o che costruivano cerchi di preghiera intorno alla culla di neonati afflitti da mali la cui natura era giudicata esoterica. In più di una istanza.
Vi sono altri elementi comuni tra pratica della magia delle nostre campagne, stregoneria e negromanzia medievali. Il culto degli antenati (e quello della grazia domandata agli stessi), il tema del crocicchio e quello del corteo dei morti, la creazione di figurine battezzate, fino all’evocazione degli angeli e ai sigilli planetari, si riscontrano nell’operato dei praticanti delle nostre campagne. Maghi? Negromanti? Guaritori? O semplicemente streghe?
La complessità come maestra e la strega come eclettica
La narrazione storica della realtà è per definizione una semplificazione della stessa. Essa è utile alla comprensione e alla classificazione, ma non è che una rappresentazione della realtà. Come l’antropologo James Scott lo sottolinea, tali semplificazioni sono necessarie per rendere la realtà leggibile, ma falliscono sempre nell’includere la complessità delle relazioni sociali.
Quando in quanto streghe tracciamo linee tra ‘negromanzia’, ‘stregoneria’, ‘magia’ e ‘magia popolare’ stiamo commettendo un doppio errore. Primo, proiettiamo la nostra comprensione di eventi passati su questi eventi. Ci aspettiamo di trovare un culto stregonesco organizzato, e di conseguenza dividiamo i praticanti del passato in ‘streghe’ e ‘non-streghe’ – un’operazione che probabilmente deriva più dalle ‘witch-wars’ tra le diverse correnti della stregoneria contemporanea, che alla visione del mondo che quelle che chiamiamo ‘streghe’ del passato avevano. Secondo, depriviamo persone storicamente esistite di un’esistenza complessa e di interessi molteplici. Ci aspettiamo che queste persone rispondano alle categorie che abbiamo creato per loro, e quindi ne facciamo individui uni-direzionali, monolitici e incapaci di eclettismo. Di conseguenza, per esempio, accettiamo a occhi chiusi il tema del ‘volo’ al sabba, mentre ignoriamo i racconti degli inquisiti che al sabba raccontavano di esserci andati fisicamente.
Se tuttavia accettiamo il fatto che le streghe del passato, come quelle del presente, rispondessero ad una chiamata spiritica che viene da un luogo in cui il razionalismo dello storico e le aspettative del praticante moderno si annullano al cospetto dell’invisibile, ci si apre un universo di possibilità. Il folklore e le pratiche delle nostre campagne diventano la chiave d’accesso alla stregoneria tradizionale dei nostri territori, e alla stregoneria italiana.
Al di là del ricostruzionismo: per una stregoneria tradizionale italiana viva
In questo articolo, ho accettato alcuni degli assunti di Cronos, Paganini e Ghirimoldi. La stregoneria italiana ha poco o niente a che fare con Leland, con i libri in commercio che si definiscono come tale, e deriva da un crogiuolo di pratiche magiche ed esoteriche differenti. Tuttavia, ho preso le distanze dagli articoli già pubblicati su Athame.it su un punto importante: il carattere esperienziale, complesso ed eclettico della stregoneria.
Sappiamo dalle ricerche sui praticanti di ‘magia popolare’ che il modo in cui le pratiche magiche si diffondono se ne infischia delle nostre definizioni. I praticanti delle campagne incorporavano nelle loro pratiche elementi del sogno, di magia simpatica, della tradizione dei grimori e della magia cristiana. E’ possibile che le streghe che si unissero al corteo della Signora del Gioco adottassero un approccio eclettico simile. Ne avremo difficilmente la certezza, ma escluderlo a priori per il nostro bisogno di semplificazione vuol dire privare le streghe del passato di intelligenza, iniziativa e curiosità, riducendole a personaggi che hanno un senso solo nella nostra versione della storia.
Il libro più importante sulla stregoneria italiana è già stato scritto ed è tutto intorno a noi: nel paesaggio che ci circonda, nelle ossa degli antenati che riposano sotto i nostri piedi, nelle cerimonie e nelle leggende del folklore delle nostre campagne. Ridurre la complessità di questo materiale vivo a questa o quella interpretazione storica è utile per la comprensione, ma può essere fuorviante per la pratica. Invece di leggere nella ricostruzione storica manuali da seguire, dovremmo apprezzare le esperienze diverse e personali che sono giunte fino a noi. Piuttosto che cercare la stregoneria italiana nella lettera di testi morti, cerchiamola nella vita dei luoghi, dei territori e delle leggende della penisola, prima che i sussurri intorno ai fuochi la sera spariscano nelle tenebre della storia.
Testi di riferimento
– Ernesto de Martino, Sud e Magia
– Carlo Ginzburg, I Benandanti; Storia Notturna
– Emma Wilby, The Visions of Isobel Gowdie
– Alfonso di Nola, Gli Aspetti Magico Religiosi di una Cultura Subalterna Italiana
Articoli precedenti
Leland e la stregoneria italiana di Cronos (Davide Marrè)
Alla ricerca della stregheria di Alberto Paganini
Alla ricerca della stregoneria di Mauro Grimoldi
[1] Va di moda ultimamente saltare a pié pari il carattere di inaffidabilità delle fonti sulla stregoneria basandosi sul fatto che la tortura degli inquisiti da parte degli inquisitori fosse uno strumento utilizzato in maniera saltuaria e non costante. Ciò tende a ignorare sistematicamente a) il fatto che la tortura era comunque usata in un numero significante di casi, b) le differenze linguistiche, culturali e di classe tra inquisiti e inquisitori, che li posizionano rispettivamente in due spazi sociali diversi, c) la differenza di genere tra le inquisite donne e gli inquisitori, che pone le prime in posizione di subordinazione rispetto ai secondi e d) l’agenda degli inquisitori, interessati spesso ad alcuni elementi delle pratiche degli inquisiti (quelli demonologici, in particolare) e totalmente disinteressati ad altri (le componente sciamaniche e animiste).